Otra Mirada: ¿Un Catolicismo Estratégico? en Weblogs de Yaaqui.com

Los estudios sobre religión en Latinoamérica han mostrado cómo la modernidad, en lugar de profundizar la secularización y mandar a la religión al cajón de los recuerdos, ha provocado una serie de transformaciones en el sistema de creencias establecido y hasta ha sido generadora de nuevas formas de creencias.

Las sociedades actuales no son menos creyentes que antes, aunque ciertamente las formas de creer se han modificado notoriamente. En México, un primer elemento que debe subrayarse, es la reducción del número de personas que se adscriben al catolicismo. Según el INEGI, en 1950 en el país existían 98.2 por ciento de católicos, hoy sólo 88 por ciento lo son. ¿A qué se debe esto?

Instituciones VS Individualidad

En la actualidad se vive una transformación religiosa caracterizada por la «entrada» de una amplia diversidad religiosa. Las opciones religiosas son plurales y los individuos pueden elegir frente a un mercado de ofertas. Esto ha ido de la mano con la creación de nuevas «empresas religiosas» y nuevas estrategias de seducción de adeptos. Así, para ir «a la caza» de más miembros, los cultos utilizan múltiples formas (mediáticas, doctrinales, eclesiales, cara-a-cara, etcétera) para presentarse lo más atractivos posibles en un mercado religioso caracterizado por la competencia.

Ante la oferta de opciones religiosas, los fieles pueden elegir y crear «religiones a la carta» que se adecuen a sus necesidades concretas. La fluidez y flexibilidad en la construcción de la fe y la posibilidad de tránsito entre distintas opciones, le han ido dando al individuo un nuevo lugar, siendo ahora el responsable directo del contenido de su propia creencia, pudiendo establecer ritmos, formas, jerarquías, tiempos, etcétera. Es el creador de su religiosidad: toma lo que más le convence de las culturas y tradiciones, antes incompatibles en términos doctrinales con el catolicismo, para generar nuevos collages y sincretismos religiosos.

Estamos pasando de un modelo «cultural industrial», en donde la vida colectiva era explicada alrededor de los conceptos de clase, nación, Estado, etcétera, a un modelo «de identidad», el cual se fundamenta en la manera de ser, sentir, auto-realizarse y proyectarse del individuo. Paralelamente, el proceso de des-institucionalización de las colectividades ha marcado la pérdida del monopolio de las viejas instituciones (sean religiosas, políticas, educativas, profesionales, etcétera).

Las instituciones han ido perdiendo su esencia, influencia y capacidad de socializar a los individuos al abrigo de sus principios. En este sentido, las instituciones religiosas también han ido perdiendo su influencia en las conductas cotidianas de la población, que actúa, cada vez más, con mayor autonomía. Quizá la consecuencia más llamativa de esta tendencia sea la pérdida de una extrema centralidad del poder clerical desde donde se regulaba el mundo religioso, un vínculo entre creencia y pertenencia que se concretaba en la práctica parroquial.

Dimensiones de un «nuevo catolicismo»
En este escenario de diversidad religiosa, de individuación y des-institucionalización de las creencias, emerge lo que he denominado un «catolicismo estratégico», que se entiende como un modelo de relación con lo sagrado, caracterizado por la puesta en contacto con una diversidad de ofertas religiosas, la reelaboración del sentido de «ser católico», la diversificación de las prácticas, la importancia del individuo como fuente de sentido y la experiencia religiosa concreta como un momento vital y emotivamente fundamental para construir «el relato religioso». El «catolicismo estratégico» es una manera de reorganizar la herencia del catolicismo tradicional en una nueva estructura de sentido que no pierde lo recibido del pasado y que busca tener legitimidad en el presente. A continuación las cinco dimensiones que caracterizan este catolicismo.

1. «Católico-católico» y «católico, pero no tanto»
En este modelo todos forman parte de la Iglesia católica. Incluso la posibilidad de cambiarse de religión es rechazada; sin embargo, se redefinen los parámetros de lo que se entenderá por formar parte de la comunidad eclesiástica. Aparece la dicotomía «católico-católico» y «católico pero no tanto» o «creyente».

En la categoría «católico-católico» se proyecta el ideal del fiel que cumple con las obligaciones sacramentales y dogmáticas. La aspiración del devoto ejemplar es una herencia del catolicismo tradicional que evoca fundamentalmente la participación parroquial y el apego a la doctrina. Esta idea se contrapone a la del «católico pero no tanto», que se entiende como una categoría mucho menos exigente y a la cual se puede pertenecer sin grandes compromisos, muestra flexibilidad en cuanto a la regularidad sacramental y las exigencias dogmáticas, evocando sobre todo valores morales positivos generales como «ser buena gente», la relación armónica con los demás, etcétera.

En estos «creyentes» a pesar de ciertas prácticas de la herencia doctrinal, no les impide vivir con relativa tranquilidad la manera «más relajada» de ser católicos, sabiendo que no están completamente dentro de los cánones esperados por la institución, pero tampoco fuera de ellos.

2. Plurisocialización religiosa
La sociedad actual se caracteriza por la pluralidad de programaciones sociales entre las cuales navegan los individuos, en donde enfrentan problemas concretos y elaboran representaciones que les permitan actuar y vivir. En el ámbito religioso, se tiene acceso a distintas ofertas y se asimila lo que parece más pertinente de cada una de ellas. Esto nos conduce al concepto de «plurisocialización religiosa». Al interior del catolicismo, por ejemplo, se han establecido múltiples combinaciones de elementos provenientes de distintos orígenes. Es frecuente que los propios católicos tomen prestados y «en retazos» elementos de diferentes tradiciones religiosas a la hora de dar respuesta a sus necesidades de creencia.

Hoy no es extraño encontrarse a católicos que a la vez son concheros, o que adoran a la Santa Muerte, o que practican santería. Eso no implica que las instancias de difusión católica hayan perdido su capacidad de llegada, sino que su recepción no impide que los fieles puedan tener acceso a otras fuentes de fe en un «mercado abierto de bienes de salvación». Así, la plurisocialización religiosa sucede ciertamente en un contexto de presencia preponderante del catolicismo.

3. Diversificación de las prácticas y sus soportes
Las prácticas de la fe se han ido modificando en el transcurso de los últimos años. Por ejemplo, la práctica común de acudir a misa cada ocho días ha sido desplazada por la asistencia a la celebración eucarística «cuando me nace ir, cuando siento la necesidad». Así, el orden del deseo es el que manda sobre el orden de la obligación. Además en la modificación de esta práctica se percibe una distancia crítica con respecto a aquellos que cumplen con la asistencia semanal a la misa dominical, pero que en la vida cotidiana no ejercen coherentemente las exigencias éticas del catolicismo. Se apela, en este caso, a la acción como una manera más legítima de seguir a Dios que cumplir estrictamente con los requisitos eclesiales: «Dios es verbo no sustantivo» ?como dice la canción?.

En cuanto a los soportes de las prácticas religiosas, hay que decir que responden a las inquietudes personales y a la propia socialización. Así, cada quien decide cómo componer un altar, qué ritmos establecer para su oración, cuántas veladoras, etcétera. Por otra parte, el espacio de las prácticas ya no está monopolizado por la parroquia como lugar privilegiado de encuentro con Dios. De hecho, es repetitivo escuchar que Dios está «con uno mismo», que su presencia está «en todas partes». Asimismo, si bien la oración es una práctica extendida, ésta se entiende como un diálogo directo con Dios. Por lo demás, resulta casi una consecuencia que en este diálogo directo no se requiera mediación externa alguna.

4. Individuación y des-institucionalización
Se pueden observar distintas dimensiones de la individuación y des-institucionalización en el catolicismo. En primer lugar, se presenta una marcada distancia con el sistema de normas oficialmente instituidas para la práctica religiosa, es decir, se determina a partir de la inquietud estrictamente personal. En el plano doctrinal también se presentan diferencias y distancias: en temas como el aborto o las «sociedades de convivencia», que evocan el orden moral y ante los cuales la jerarquía ha marcado una clara, pública y militante postura.

5. Experiencia religiosa
Los individuos acuden a su experiencia como fuente de sentido. Dicha experiencia evoca dos dimensiones: por un lado, una emocional, que tiene que ver con una representación de lo vivido (experiencia amorosa, estética, religiosa, etcétera), y, por otro lado, una cognitiva, que es una manera de construir lo real y sobre todo de «verificarlo» o «experimentarlo». En la experiencia religiosa se puede ver cómo sucede el encuentro con Dios.

Algo cada vez más frecuente en el mundo católico latinoamericano es que el momento del contacto con lo sagrado sucede en un ámbito externo a la institucionalidad eclesiástica. Para su consumación aparece algún tipo de mediador que facilita la vinculación, quien, por lo demás, puede provenir de distintos universos culturales. De hecho, una de las características más recurrentes es que en el momento de la experiencia se administran y combinan formas religiosas de distinto origen, desde las tradicionales del catolicismo (tanto en su versión oficial como popular) hasta expresiones de religiosidad indígena, o incluso el contacto con la naturaleza.

Cabe señalar, que este tipo de experiencia religiosa no tiene la función de transformar la vida o reconducirla, más bien, de dar una respuesta práctica y concreta a los problemas de la cotidianidad. Lo interesante es que, al interior del catolicismo y sin romper con él, quienes viven este acontecimiento espiritual tienden a repetirlo y le dan sentido a través de múltiples fuentes.

Una nueva relación con lo sagrado
Las cinco dimensiones descritas anteriormente dibujan algunas características centrales del modelo del «catolicismo estratégico». Haciendo un esfuerzo de síntesis, se presenta un tipo de creyente «católico pero no tanto» que se define básicamente por pretender ser «una buena persona»; esta idea se opone al «católico-católico» que, a pesar de cumplir las formalidades eclesiales no siempre es «buena gente». Además, en las prácticas se introducen nuevos objetos de culto y formas particulares que responden directamente a lo que se pudo recoger de experiencias cercanas de fe.

Lo anterior responde a la pluralidad de ofertas a las que se tuvo acceso, fruto de un proceso relativamente abierto de libertad para elegir la mejor opción, lo que se opone al tipo de socialización que primaba hace algunas décadas donde los insumos religiosos eran controlados por la Iglesia. En cuanto a la dimensión territorial, los lugares privilegiados para la práctica son múltiples y se determinan de acuerdo al lugar donde va la persona, pues «Dios va conmigo». El tiempo privilegiado también es regulado fundamentalmente por las posibilidades individuales, y está subordinado al propio deseo.

La fuente del sentido parece reposar sobre «uno mismo», que es quien determina tanto el orden moral como el espiritual, la pertinencia y el tipo de prácticas, los tiempos, etcétera. El individuo se nutre de una experiencia puntual que se caracteriza por su intensidad, emotividad, irregularidad y comprobación de que en lo que se cree es lo verdadero.

Todo esto puede parecer un catolicismo flexible, marcado por el consumo individual y selectivo de religiosidades. Rechaza la regulación y normatividad de las instituciones religiosas sobre las prácticas, privilegiando al individuo, pero, por otro lado, se mantiene la adscripción al catolicismo como una referencia de identidad. Además, estas dimensiones son enriquecidas con la experiencia singular como momento fundamental de construcción del relato religioso.

Conclusiones
Todo indica que estamos frente a la emergencia de un modelo religioso que se construye con base en las experiencias singulares de fe, en lugar de hacerlo con base en las obligaciones institucionales, y para ello hace suyas las referencias religiosas más variadas (desde elementos de religiones prehispánicas, extranjeras o de otro tipo hasta religiosidad popular). La noción de experiencia nos ayuda a comprender los relatos religiosos de un grupo de fieles que construye sus disposiciones a partir de su propio recorrido y de sus propios encuentros ?individuales o colectivos? con la divinidad. La relación con lo sagrado entonces estará atravesada por momentos especiales donde se verifica la presencia de Dios como dimensión cognitiva y a la vez como dimensión emotiva. Como vemos, la vida religiosa no se limita a la adscripción eclesial, sino que evoca los acontecimientos religiosos vividos; los actores reconstruyen sus relatos con base en su propia historia; ésta es la que cuenta en definitiva.

El modelo del catolicismo estratégico parece un nuevo recurso de socialidad religiosa, por así decir, que pretende dar respuesta ?no sin tensión? a las necesidades de varios fieles inmersos en una sociedad cada vez más heterogénea y diversa. No obstante, este enfoque estaría equivocado si dijera que la experiencia religiosa en la actualidad es un asunto que incumbe únicamente al individuo: «la tendencia a reducir la religión a las creencia que son asunto ?privado? de los individuos y no de la sociedad en su conjunto» (Campiche, 2003: 298).

Para el caso latinoamericano, la tesis de «Creer sin pertenecer» de G. Davie (1994) no es la más adecuada para entender el comportamiento religioso legítimo del Continente. Si bien, es en el individuo en quien recae la responsabilidad de constituirse un universo de sentido, esto sucede en el marco de elecciones inscritas en las relaciones sociales u orientadas hacia la reconstrucción de colectividades. La experiencia emocional entonces sostiene y construye una nueva colectividad, sentido de pertenencia e identidad.

Por otro lado, hay que señalar que la relación con la doctrina oficial y sus respectivas exigencias (ir a misa cada ocho días, por ejemplo) siguen presentes en forma de tensión no resuelta. No se ignora que existe una serie de normas para participar «como debe ser» en la vida eclesial. En ocasiones se vive con desasosiego, sobre todo por pensar que las exigencias no son «realistas» para ser asumidas en la vida cotidiana. A la vez, la sanción por no obedecer las normas ha dejado de tener mayor repercusión para los fieles. Esta tensión no resuelta indica la persistencia de un modelo tradicional de catolicismo con respecto al cual se sitúan muchos creyentes, marcan su distancia y autonomía.

El nacimiento del nuevo modelo de religiosidad se define siempre con respecto al primero y lucha para marcar sus diferencias. Podría pensarse la dinámica histórica del catolicismo mexicano como la tensa relación entre un modelo que no termina de morir y uno que se esfuerza por crecer. En ese «estira y afloja» y desfase entre lo que se tiene que hacer y lo que en realidad se hace es que se gestiona este modelo de catolicismo como una salida «estratégica». Se trata, finalmente, de una angustia muy propia de la creencia moderna.